上的合理性(统一) , 并不代表或绝对代表权力的实质合理性或合道性 , 也即不一定符合儒家的 道德政治 , 因为政权的获得并不意味着正义的占有 。 孟森先生指出 :“ 中国 自三代以后 , 得国最 正者 , 惟汉与明 。 匹夫起事 , 无凭藉威柄之嫌 ; 为民除暴 , 无预窥神器之意 。 ”〔 1 0] (P 13 ) 这说明其 他朝代之得国 , 来路并不很正 , 经不起道德的检视 。 正 因为儒家知识分子是以伦理道德为坐标 对历史进程加以评判的 , 所以当道德理想失落之后 , 对历史的总结 , 只能往不可知的 “ 天命 ”上 靠拢 , 这是为不可预测的历史发展所能寻找到的一个唯一 “ 合理 ”的解释 。 但我们又分明看到 , 在这一对 “ 天命 ”的 敬畏与困惑中 , 深藏着对历史之非理性发展( “治乱无 常 ”) 及其形式合理性 (既成局面)的批判与反省 。 这一批判意识 , 同时也表现在对历史价值的消解上 。 因为 “ 天命 ”的归结, 并不能真正解决 作者思想上的困惑(它的不可知性 , 正 乃作者困惑的表现) , 于是面对历史 的定局和价值的失 落 , 很容易滋生一种历史虚无主义的感受 , 或者说这一虚无主义的产生 , 是道德理想主义破灭 之后的必然结果 。 《三国演义》采用杨慎的O质江仙〕作为篇首词 , 即是这一感受的艺术表达 。 它 作为 “ 隐含的读者, ’ (这是后人加上去的 , 可视作附加者对小说中召唤反应结构的发掘 , 并使之 具体化) , 以一种独特的寓悲壮于闲情的低调形式 , 叙说着作家内心的悲剧性感受和体验 ; 它又 作为 “ 隐含的作者 ”(附加者对作者之“第二 自我” 的识别 , 并将之具体化) , 站在超然的立场上 , 提供了一种对历史的阐释 。 我们从它表层的解构性话语中 , 可读出其深层的对历史之非理性发 展的批判与反讽 。 〔 参考 文 献〕 [1]杜维明 . 儒家思想新论—创造性转换的 自我[M〕 . 南京 : 江苏人民出版社 , 1 9 9 6 . 「 幻蒂利希 . 存在的勇气〔M〕 . 贵阳 : 贵州人民出版社 , 19 98 . [3]马基雅维里 . 君主论〔M] . 北京 : 商务 印书馆 , 1985 . [4]马克斯 · 韦伯 . 学术与政治—韦伯的两篇演说「M〕 . 北京 : 三联书店 , 199 8 . [5〕杨国荣 . 善的历程[M〕 . 上海 : 上海人民出版社 , 19 94 . 「 6〕墨子刻 . 摆脱困境—新儒学与中国政治文化的演进[M〕 . 南京 : 江苏人民出版社 , 1995 . [7〕余英时 . 士与中国文化囚〕 . 上海 : 上海人民出版社 , 19 87 . 「 8〕黄俊杰 . 内圣与外王 — 儒学传统中道德政治观念的形成与发展〔 A] . 中国文化新论 : 天道与人道〔M] . 北 京 : 三联书店 , 1 99 2 · [9〕吴璧雍 . 从民俗趣味到文人意识的参与「 A] . 中国文化新论 : 意象的流变[M〕 . 北京 : 三联书店 , 1992 . [1 0〕孟森 . 明清史讲义〔M] . 北京 : 中华书局 , 1984 . 〔责任编辑杜敏〕